马克思研究与中国大陆的现实政治
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按理来说，中国作为一个已经存在了七十多年的社会主义国家，其对马克思的研究，应该是已经巨细无遗，其民众对马克思主义的了解，应该已经是如数家珍。
然而事实并非如此，中国大陆的马克思研究，就其数量而言，可能全世界任何别的国家都难以匹敌，但若就质量而言，称得上经典的著作，似乎寥寥无几（张一兵的《回到马克思》或可算一例）。
中国民众对于马克思主义，除了“事物是变化发展的”“具体问题具体分析”这些已经变成中文口头禅的句子，未必还记得多少。
考虑到中国这十年如雨后春笋般涌现的各种马克思主义学院，这种强烈的对比就显得更加意味深长。
同样地，这十几年来，民间的马克思主义者也在官方的压抑下不断涌现，线上线下都相当活跃。
就线上而言，2015年以前最大的民间马克思主义者的阵地“乌有之乡”已经风光不再，但由于自由派大V也基本被团灭，网上“键政圈”（指上网谈论政治的人群）的生态已经重新洗牌，且有年轻化的趋势。
除了女权主义，马克思主义也是影响力最大的意识形态，在知乎、微博、豆瓣、各种微信群组，自我标榜为马克思主义者（包括列宁主义者、托洛茨基主义者、毛主义者等更细分的马克思主义者）的用户增长迅速，与马克思主义有关的议题得到越来越多的讨论。
就线下而言，在2018年前，学生自发形成的马克思主义组织在高校遍地开花，尤其是北京大学的马克思主义学会（简称“北大马会”），它不仅在北大学生中有广泛的影响力，而且协助并指导其他高校组建了自己的马克思主义学会。
虽然在2018年的“佳士事件”以后，中国当局对这些马会进行了压制和改组（被嘲笑为“鹿会”），但继承其理念的马克思主义青年，依然春风吹又生。
在此情形下，陈宜中的《马克思：从共和主义到共产主义》可谓恰逢其时。
作者私下坦言，他在写作这本书时，有一定的意图，要对大陆学者的一些“误读”作出澄清，同样地，他也最希望读到来自大陆读者的商榷和批评。
作为一个大陆读者，我感觉此书的意义不仅在于能够厘清一些对马克思的误解，而且也可结合这些年民间马克思主义者提出的争论和议题，做一个关联性的梳理和辩论。
所以这一篇书评，与其说是要讨论作者的解读与其他大陆学者的解读孰是孰非，不如说是将这些解读与这些年的大陆民间抗争互参，即互为脉络，互相推进。
价值主义与规律主义 以赛亚·伯林（Isiah Berlin）在谈及马克思与其同时代的激进主义者的关系时，主要讲了两点，第一点讲得比较直白，即组成他的理论的绝大部份元素，并不是他的原创，而是来自他的这些同时代人： “至于更具体的学说，某种意义上的历史唯物主义就在霍尔巴赫近一个世纪以前发表的一本专著中有过完整阐述，而霍尔巴赫的这一理论很大程度上源自斯宾诺莎；与马克思同一时代的费尔巴哈则对这一理论进行修改，重新提了出来。‘人类发展史就是社会阶级斗争史’的观点则源自兰盖与圣西门，在很大程度上被梯叶里和米涅这些当代法国自由主义历史学家所采用，同样也被更加保守的基佐所接受，这是马克思所承认的。
关于经济危机规律性重现之必然性的科学理论大概是西斯蒙第首次提出的；第四阶级兴起的理论当然是早期法国共产主义者们提出的，后来被与马克思同一时代的施泰因和赫斯在德意志境内传播开来。
无产阶级专政的理念则是巴贝夫在18世纪最后十年间提出的模糊概念，到了19世纪被魏特林和布朗基用不同的方式进行了明确阐述；关于工人当前与未来在工业社会中所处的地位和重要性的理论，路易·布朗和法国国家社会主义者们的阐述比马克思愿意承认的要完整得多。
劳动价值理论来自洛克、亚当·斯密、李嘉图以及其他一些古典经济学家；剥削与剩余价值理论来自傅立叶，而关于用刻意的国家控制作为其补救办法的理论出现在早期英国社会主义者，例如布雷、汤普森与霍吉斯金的著作中；无产阶级异化理论是由麦克斯·施蒂纳至少先于马克思一年提出来的。
而黑格尔和德国哲学的影响则是最深远的，也是最广泛的。 像这样的清单可以很容易地拉得更长。 ”[ 以赛亚·柏林，《马克思》，南京：译林出版社，2018年，p. 15] 这一点，陈宜中的著作虽也有所提及，但分散于全书，读者需要逐一自己分辨，且有些联系写得相当模糊。
比如，在第三章“人本共产主义的时代”的第二节“社会主义的源流”，主要涉及三位“社会主义”先驱圣西蒙、傅立叶和欧文的思想，不过重点并不突出，谈到圣西门时，也并未提到“阶级斗争”等内容。
不过，这种写法也有自己的优点，即同时代提出某个思想元素的或许不只一个，难以确定马克思确实是受到某个思想家的影响，不如将其具体呈现，让读者自己去思索其中关系。
如作者所说：“正如马克思指出，在费尔巴哈、赫斯、恩格斯等人的启发外，他也从‘法国和英国的社会主义者’汲取养分。
但他并未交代后者是谁。 若要评估马克思可能从其他论者那里，汲取了哪些社会/共产主义的思想要素，我们只能从大处着眼。 ”[ 陈宜中，《马克思：从共和主义到共产主义》，台北：联经出版公司，2024年，p. 124] 若是马克思的思想元素大多来自其同时代人，那其独创性的部份在哪呢？这一点，不管是伯林也好，陈宜中也好，说得都比较隐晦，但我们也可将其概括出来，那就是对于那些思想元素，其同时代的激进主义者大多将其作为一种道德理想，或理想的道德价值，而马克思是对其进行整合，并视整合后的理论为历史规律。
在伯林的《马克思》一书中，马克思如此评价蒲鲁东：“很快他就坚信，尽管蒲鲁东声称非常崇拜黑格尔，其对社会问题的研究方法却最终不是历史学的，而是道德层次的，其颂扬和谴责都直接建立在自己绝对的道德标准之上，完全忽视了制度和体制的历史学重要性。 ”[ 以赛亚·柏林，《马克思》，p. 125] 相比之下，“马克思指责现有的秩序，不是通过理想，而是通过历史的角度：一般而言，他并非因为它不公平，或不成功，或因为人类的邪恶或愚蠢而加以指责，而是因为社会发展规律的结果，这规律必然导致到某个特定历史发展阶段，一个阶级用不同程度的理性去追求自己的利益时，要剥削、压迫另一个阶级，并因而导致对人们的压迫和伤害。
压迫者们受到了威胁，但威胁的内容不是受害者们蓄意的报复，而是历史为之准备的即将发生的必然崩溃（以基于某个敌对社会群体利益的行动为其表现方式），因为一个完成了自己社会任务的阶级注定要退出人类历史舞台。”[ 同上，p. 8] 为了方便区分，我将上述蒲鲁东的立场称为“价值主义”，而将马克思和其他在这个问题上持有与其类似观点的称为“规律主义”。
这里我们会有一个疑问，即马克思凭什么认定自己对这一些思想元素进行整合所形成的理论，是一种真理，或者历史的发展规律？这又涉及另一个问题，即这种规律在马克思的头脑和笔下成型，其过程究竟是如何的？相比伯林的著作，陈宜中的书对此有一个更精彩更完整的呈现，或者说，提供了一个更为完整的发生学的描述。
在分析马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，陈宜中讲到马克思的“前规律时期”，或者说“人本主义时期”：“《导言》把无产阶级关联到‘工业运动’造成的社会解体，但尚未提出更深入的社经分析。
在此值得注意的是，马克思并非先发明出了‘唯物史观’，或先研究了资本主义生产的‘运动规律’，才开始鼓吹无产阶级革命。
恰恰相反，他是先把‘人类解放’视作历史的目的，再赋予‘无产阶级’以实现人类解放的革命大任，然后再去寻找、发展其‘物质必然性’的论据。”[ 陈宜中，《马克思》，p. 115] 这说明，“前规律时期”的马克思，也像其同时代的激进主义者一样，是一个价值主义者，虽然是一个黑格尔化的价值主义者。
那么，马克思是从什么时候开始变成一个“规律主义者”呢？从陈著中可以看出，这个阶段大概是从他研习政治经济学以后，研习的成果，正是写于1844年，但在1932年才问世的《经济学哲学手稿》。
然而这部手稿属于过渡时期的作品，依然有相当浓厚的“人本主义”色彩（尤其是“异化”部份），甚至被有些研究者当作“斯大林主义、马列主义的解毒剂”。[ 同上，p. 162] 不过，从这部手稿开始，马克思已经开始尝试将一些思想元素整合成规律：“他给出的宏观图像是：封建地产已是强弩之末，势将消亡于工业资本，而在工业资本的霸权下，无产/工人阶级必陷入悲惨境地；资本的竞争必将导致垄断和集中化，并造成生产过剩；阶级的两极分化势不可当；无产/工人阶级将起而革命，夺回失控的‘储存的劳动’即资本，使之受到‘联合’起来的人们的‘理性’的控制。”这一图像，离他理论的成型，已经相距不远了。
不过，《手稿》尚未提出“生产力发展论”，以及完整的“阶级斗争论”。
陈宜中提到，在这个过程中，恩格斯扮演了“中介的角色”，体现在他们共同完成的《德意志意识形态》一书中。
这本书写于1845-1846，就“规律”的建构而言，有两个大突破：一个是纵向的，针对“生产力发展论”，即将“生产力的发展”从当下回溯到了前资本主义社会，即将封建社会到资本主义社会的转型，归因于生存力受到现存关系的阻碍；另一个是横向的，针对“阶级斗争论”，即把“阶级斗争”扩大运用于英德等其他西欧国家，进而宣称“迄今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。[ 同上，p. 192] 不仅如此，马恩在书中还为共产主义的实现提出了两个论证，一个是“前提式的论证”，即论证共产主义实现的必要前提，尤其是“生产力的普遍发展”，另一个是“因果式的论证”，即生产力的普遍发展如何“导致”共产革命。[ 同上，p. 208] 尽管如此，陈宜中还是赋予了马克思一些复杂的面向，他承认《德意志意识形态》是马克思生产力发展论的开端，但不认为这就说明这个时期的马克思是所谓的“历史唯物主义者”：“手稿中出现的‘实践的物质主义者（唯物主义者）’一词，顾名思义，指向一种吸纳了观念论（唯心主义）养分的物质主义，而不是外于一切观念论要素的唯物主义。”[ 同上，p. 201] 然而，正是在这里，陈宜中对马克思的“规律主义”的批判达到高潮，可谓“图穷匕见”：马恩的新学说，明显是以19世纪西欧的资本主义社会为原型，如何能轻易将其上升为历史规律？“‘现存关系阻碍了生产力继续发展’之说，显然是以持续发展、快速扩张的现代生产力作为理论参照。
也就是说，它是建立在对现代工业发展的观察和预期。至于‘生产力与现存关系的矛盾’，则是基于对经济危机（生产过剩）和社会危机（尤其广大无产阶级的悲惨化）的考察，同时出于对共产革命的殷切期盼。”[ 同上，p. 212] 卡尔·洛维特（Karl Löwith）在对马克思和韦伯进行对比研究时，曾这样概括过韦伯对马克思主义的态度：“韦伯反对作为一种‘科学社会主义’的马克思主义，并不是因为它是建立在那些从科学上无法证明的理念和理想之上，而是因为它的那些根本前提是主观的，但却以一种客观的普遍之有效性的面貌呈现。 他之所以反对马克思主义，是因为后者混淆了主观的前提和客观的前提，在科学里混进了价值判断和偏见。
先前的论证正是针对这种混淆，而不是针对马克思所提出的个人理想。”[ 卡尔·洛维特，《韦伯与马克思：以及黑格尔与哲学的扬弃》，南京：南京大学出版社，2019年，p. 54] 尽管洛维特本人的观点和韦伯不尽相同，不过从这一段引述可以看出，韦伯也是隐约地区分了“价值主义”和“规律主义”，并且将马克思归为后者。
陈宜中的著作，很好地将马克思的“规律主义”形成的细节，充分地展现了出来。
我读的时候不禁感慨，这样一套学说，完全不是建立在充分的田野调查或对自身实践的归纳总结之上，而更像是在书斋中空想出来的，尽管他站在了其他研究者的肩膀之上。
马克思何以有那样的自信，去宣称自己的学说代表着真理或历史的发展规律？ 波普尔曾将这种“规律主义”称为“历史决定论”，并在《历史决定论的贫困》中对其进行批判。
从历史事实的角度，马克思的理论在历史的关键节点已经有过太多错误的预言，比如在19世纪后半段，资产阶级和无产阶级的贫富两极化趋势并没有出现，无产阶级的生活水平还有了相当显著的提高；马克思所日思夜想的社会主义革命，也没有出现在生产力最为发达的西欧和美国，而是发生在他最瞧不上的俄国，以及鲜少关注的中国；二战结束以后，斯大林和苏联的领导层根据马克思的理论，预测资本主义世界将要再次爆发严重的经济危机，并想以此作为谈判的筹码，这个期待同样落空了。
二十世纪的许多马克思主义者，比如柯亨（G.A. Cohen），已经放弃马克思理论背后的“规律主义”，或者说，不再将马克思的理论视为一种能揭示历史发展规律的真理性学说，而是重新回到其“价值主义”，即将马克思主义视为一种可以得到证成的道德理想。
这十几年来涌现于中国民间的马克思主义者，不乏有继续坚持“规律主义”的，但这样的立场所发展出来的论述，最多只能说服同样接受了“规律主义”的其他马克思主义者，难以成为一套真正的“公共哲学”，也难以对泛左翼群体进行动员。
基于此，另外的一些民间马克思主义者，选择从“价值主义”的角度，对马克思主义背后的道德理想进行阐发，这些道德价值或者道德理想，除了包括“反异化”“无剥削”“人的真正解放”等较有社会主义色彩的价值，也包括“人的尊严”“自由”“平等”“民主”等所谓的“普世价值”。
有些马克思主义者为了争取更广义的政治反对派的同情，甚至也认同“人权”和“法治”这样的“资产阶级法权”。[ 如2018年的出现的毛左组织“时代先锋”，其领导成员张云帆曾在其自白书中有过类似表达，见陈纯，《已经打响的精神内战》，收于《自由主义的重生与政治德性》，纽约：世界华语出版社，2020年] 陈宜中此书，有助于进一步破除仍然流行于大陆民间马克思主义者中的规律主义，而毋需全盘抛弃马克思主义本身。
价值主义和规律主义的差别不在于前者认同改良，而后者认同革命。
平心而论，即便是价值主义，也未必能免于以革命之名行不义之事，像巴贝夫主义和布朗基主义，就不仅支持革命，而且带有一定程度的恐怖主义色彩。
但规律主义在这个基础上还要更进一步，它不仅以目的之正当性来为不择手段辩护，而且还打着“历史发展规律”的名义，将所有反对自己的人通通打成“反动派”，要扫进“历史的垃圾堆”里。
同样是将某些道德理想或者某种理想的社会作为社会变革的目标，相比价值主义者，规律主义者对于自己的目标的正确性，要更为坚定，因而在实现目标的不择手段方面，也就更为冷酷无情。
马克思的国家主义 在“国家主义”的问题上，简体中文世界对马克思的态度大约有三种：第一种是基本不觉得马克思和这个问题有特别重要的关系；第二种来自不少自由派，他们认为马克思当然是一个国家主义者无疑，因为建立在他的理论之上的政权无一例外都是国家主义的；第三种来自一些马克思的研究者，他们从马克思对“共产主义社会”的描述，得出马克思并非国家主义者的结论，因为在共产主义社会，国家已经基本消亡，这说明马克思的理想社会应该是没有国家的。
对于这十年来的激进行动者而言，这个问题有着特殊的意义。
2017年底，有一个叫“时代先锋”的毛左团体，在广东工业大学弄了个非官方的读书会，后来有四名青年被广州番禺警方以口袋罪拘捕，另外四名遭到网上追逃。
在前四名青年被拘留的一个月里，出乎意料地，出现了一份涵盖左派、自由派和女权主义者的联署，要求释放被捕青年。
四位青年出来以后，陆续发出了自己的声明，被网上追逃的四位也接连发出声明，不仅拒绝认罪，而且也表达了对现实政治的一些看法。
这就是所谓的“八青年事件”。[ 关于“八青年事件”，中国数字时代有较好的整理： https://douc.cc/1WM6iV] “八青年事件”引发各派的讨论。
作为自由派，我当时也积极参与了这些讨论，并且撰文分析，发表在海外媒体。[ 即《已经打响的精神内战》。]
我根据几位青年发布的公开声明里的内容，以及那份跨派别的声援联署，初步判断这一批“毛左”可能和自由派刻板印象中的乌有之乡毛左不太一样，并将他们称为“非国家主义毛左”，因为他们对自由派倡导的“自由”“人权”“法制”等价值基本认可，但对国家政权却持激烈的批判态度。
其后，有托派的人士分别在托派的媒体和泛左翼媒体发表文章，对我的这一归类不以为然，他们更倾向于认为，这些声明带有一定的“投机”性质，并不代表他们真实的政治立场。[ 参见秋火，《沉沦黑夜下的不屈呼喊：谈广工读书会八青年案》， https://douc.cc/0YhoW9 ，以及邢焕帆，《广东工业大学毛主义读书会事件漫谈》，刊于《惊雷》2018年第一期。] 基于这些疑惑，我在半年以后分别造访了托派团体“惊雷”，也在武汉、北京和南京见到了“时代先锋”的几位青年，甚至与毛左网站“激流网”的成员有过一次接触和对谈。
经过与多方的交谈，我相信该托派团体和“时代先锋”对国家政权的批判都是真诚的，只不过这在多大程度意味着他们是“反国家主义”的，要取决于“国家主义”如何定义。
马克思的“国家主义”问题，其同时代人，也是其后半生最看重的敌人巴枯宁，阐述得最为透彻。
巴枯宁在1973年出版的《国家制度与无政府》一书中，将马克思和拉萨尔统一归为“国家主义者”，并且认为拉萨尔是受了马克思的影响才变成一个国家主义者，马克思对此耿耿于怀。[ 陈宜中，《马克思》，p. 651] 巴枯宁对拉萨尔与马克思之关系的理解未必准确，但作为马克思最重要的敌人，巴枯宁对马克思最集中火力的批判，当然不容忽视。
陈宜中在书中，主要针对“无产阶级专政”（可能还包括“共产主义的初级阶段”）究竟是不是一种国家主义这个问题，引用巴枯宁对马克思的质疑，但实际上巴枯宁的批评远不止于此。我们先略述一下陈著对于两人之交锋的描写和分析，再对之进行补充。
在20世纪有一个非常出名的关于“无产阶级专政”的辩论，发生在列宁和考茨基之间，在布尔什维克党夺取政权以后。
1918年，考茨基认定列宁夺权以后建立起来的，并不是什么“无产阶级专政”，背离了马恩的原意，因为马恩是坚持民主的。
稍后，列宁在《无产阶级革命与叛徒考茨基》中对此作出回应，认为无产阶级专政的重点并不在什么样的政府形式，而在于无产阶级的阶级统治，只要是无产阶级在统治，什么样的政府形式都可以叫作无产阶级专政。
陈宜中认为，“列宁扭曲了马恩的无产阶级专政，考茨基对马恩的解读也有偏差。”[ 同上，p. 318] 尽管他没有解释列宁究竟如何误读了马克思，但根据其后来的分析，也可大概推出一二。
所谓的“无产阶级专政”，具有如下的内涵：“在通往共产主义的道路上，将有一段革命过渡时期。
作为社会大多数的无产阶级，将使自己成为统治阶级，运用国家权力以推进革命。
在常规的政治手段以外，亦不排除‘对财产权与布尔乔亚生产的状况进行专制性的干预’，以消灭旧的生产关系，把生产工具收归国有。
消灭一切阶级区分。
一旦无产阶级完成了革命过渡，则阶级将已消失，政权不复存在，公权力也将失去其政治性格。”[ 同上，p. 322] 陈宜中借助德雷普（Hal Draper）的归纳，让我们看出列宁在十月革命后建立起来的“无产阶级专政”，与马恩的原意，至少有两个地方是存在张力的：一是，“革命过渡期间的许多措施，用常规的民主权力就可以推行，未必要动用临时的专政权力”，所以列宁有滥用专政之嫌；二是，“无产阶级是阶级专政，不是个人独裁，也不是一小群职业革命家的专政。”[ 同上，p. 324] 尽管苏俄政权建立之初，也存在各级苏维埃的选举，但到1919年，列宁已经公开宣称“一党专政”就是“无产阶级专政”，第七届苏维埃大会中，来自各地的苏维埃代表里居然有97%是布尔什维克党员，这恐怕很难说不是“一小群职业革命家的专政”。
然而，正是在这里，巴枯宁的批评长驱直入：“何以无产阶级的革命专政是暂时的？何以这个国家、这个专政，不会变成少数统治者的压迫机器？”[ 同上，p. 610] 结合前面列宁的例子来看，这一批评不得不说是太有预见性了。
任何想帮马克思回应的论者，如果只是说，列宁误读了马克思，那实在是难以服众的。
毕竟，一个马克思的同时代人，已经从马克思的理论里读到了这个可能性并向马克思指了出来，而后来这个可能性也变成了现实，马克思又如何能这样轻易撇清关系呢？ 陈宜中所引用的巴枯宁对马克思的批评，主要集中在下面几点： 一、只要还有国家，就会有统治者，也会有被统治者，无产阶级专政的国家也不例外，有被统治者，就会有“奴隶”； 二、即便在无产阶级专政时期，全民都有普选权，那也只是掩盖“少数统治者的专制”而已； 三、这个无产阶级专政，不可能像马克思所预想的，在消灭了资产阶级，完成公有化进程以后，就自己消灭自己，进入共产主义社会，因为“任何专政，除了使自己永世长存以外，不可能有别的目的。”[ 同上，p. 611] 正如陈宜中在后面所承认的，尽管马克思对巴枯宁的批评很重视，还专门给《国家制度与无政府》做了摘要和短评（即《巴枯宁笔记》），但他的回应基本属于避重就轻：“总的来说，马克思并未直面‘革命专政难道不会带来新的国家宰制、新的政治压迫？’之问。
他从‘粉碎布尔乔亚阶级的反抗’的必要性，去正当化无产阶级专政。
至于革命专政的权力运作，及其夹带的威权主义和专制主义之患，则避而不谈。”[ 同上，p. 612] 不过这里存在一个问题：上面所说的，最多只能证明马克思的“无产阶级专政”在理论上“欠缺考虑”，还不能证明马克思是国家主义者。
我们得回到巴枯宁的文本，看看有没有更多的论据。
首先要明确一点，即巴枯宁并不是一个规律主义者，虽然他说过“凡是掌握了政权的人，就会按照不可改变的社会主义规律必然成为社会的压迫者和剥削者”,[ 巴枯宁，《国家制度和无政府状态》，北京：商务印书馆，1982年，p. 146] 但这个更像一种经验性的判断。
他并没有说“无政府”是人类社会发展的必然趋势，毋宁说，他更像一个价值主义者： “根据这种信念，我们不仅不打算和丝毫不想把我们从书本上读到的或者自己臆构出来的任何理想的社会制度强加给我国人民和他国人民，而是深信人民群众在自己的多少被历史发展了的本能中，在自己的迫切要求中，以及在自己的有意识的和无意识的企望中，具有自己的未来正常组织的一切因素，所以我们在人民本身中寻找这个理想，因为任何国家权力和任何政府就其实质和地位来说，都是被置于人民之外和凌驾于人民之上的，必然要力图使人民服从那种与己无关的制度和目的，所以我们宣布自己是任何政府权力、国家权力的敌人，是一切国家制度的敌人，并且认，只有当人民自下而上地通过独立的和完全自由的联合，没有任何官方的监护，但不是没有某些个人和政党的各种不同的、同样自由的影响而组织起来，由自己创造自己的生活的时候，人民才会是幸福和自由的。”[ 同上，p. 147] 巴枯宁在这里认为，人民群众会自己意识到无政府作为一种“理想”的可欲性，会自己“自下而上地通过独立的和完全自由的联合”。
他所寄望的是人民群众“自己的多少被历史发展了的本能”，“自己的迫切要求”以及“自己的有意识的和无意识的企望”，而不是指望某种历史的发展规律。
既然“无政府”只是巴枯宁等无政府主义者所持有的一种理想，那从这个理想去将一切“有政府主义者”归为“国家主义者”，似乎也难以成立。
当然，巴枯宁也在别的地方尝试论证“一切现代国家都是暴政”这个命题，比如他说：“现在的国家，就其实质和目的来说，必然是军事的国家，而军事的国家也就必然会成为侵略性的国家。”[ 同上，p. 12] 更具体一点的，他还孜孜不倦地断言，德意志人天生就是国家主义者，德意志的自由主义者、社会主义者同样是国家主义者。
这些零零散散的内容很难被重构成一个完整的论证去证明马克思是一个国家主义者。
然而，借助巴枯宁对马克思的批评所铺垫的语境，我们可以对这个问题进行更清楚地论辩。
首先，当谈论“一个理论家/革命者/知识分子是否国家主义者”时，我们可以将这个问题分为三个维度：一是他对一个现实的国家主义政权的态度；二是他自身认同的政体，是否为国家主义政体；三是在其（认可的）理论下建立起来的政权，是否有相当的可能演变为国家主义政权。
按照这三个维度，当巴枯宁说拉萨尔是国家主义者，那大概不太冤枉，因为他不仅愿意跟俾斯麦的政府（一个国家主义政权）合作，去打击德国的资产阶级，而且他所认同的政体，无非也只是一个空有男性普选权的“军事专制主义国家”， 马克思曾经怒而将其路线斥为“皇家普鲁士政府社会主义”，并非没有根据。
然而，按照这三个维度去评价马克思本人，就很难得出非此即彼的结论。
首先，他肯定不认可当时任何一个国家主义政权。
其次，他也不会认同“国家主义政体”，因为他设想的共产主义社会，应该是没有国家的，有国家的无产阶级专政阶段只是临时的过渡阶段，而且当无产阶级专政采取不必要的专制手段，马克思大抵也不会赞同。
有的人为马克思辩护说，思想家不需要为自己的思想的后果负责，所以即便列宁、斯大林和毛泽东所建立的政权可以称得上“国家主义”，那也不是马克思的责任。
然而，思想家需不需要为自己的思想的后果负责，并非可以一概而论。
倘若某个思想家的思想，不经意间启发了另一个人或者一群人，使后者采取了某种可怕的行动，但那个思想家的思想和那些行动之间几乎没有任何合理的联系，那么，说这个思想家要为那些行动负责，这当然是荒谬的。
倘若那些行动，和那个思想家的思想之间，基本就是按图索骥的关系，那很难说该思想家不需要为那些行动负任何责任。
列斯毛的政权与马克思的理论，当然不能完全说是按图索骥，但确实是存在相当合理的联系，马克思主义是这几个政权的官方意识形态，列斯毛与其对手的争论，经常要回到马克思那里去找裁判的依据，他们处决敌人，大部份罪名都和马克思的理论有一定的关系。
如何能说马克思的思想对于三人的行动不需负任何责任？ 如此，正是从第三个维度来说，马克思确实有可能是一个“国家主义者”，这才是巴枯宁的批判的意义所在。
在马克思生前，巴枯宁已经将这个问题放置在他眼前，他始终没有作出任何回应，更不曾想出破解之法。
这并不是一个无关轻重的问题：只要有一个国家的社会主义革命得到成功，无产阶级专政就有可能建立，只要建立起来，“无产阶级专政如何不变成一小群革命家永久的专政”的问题就一定会出现，除非马克思指望那些革命家具有崇高的德性，且能够维持到这个过渡阶段结束，但这样的话，马克思的理论就不得不依赖于革命家的“德性”，或者像某些左翼理论家说的，“革命者人格”[ 事实上，汪晖所说的“革命者人格”，也未必能保证不堕落为一小群革命家永久的专政，因为他那篇《革命者人格与胜利的哲学》，是为了纪念列宁而写： 汪晖：革命者人格与胜利的哲学 ——纪念列宁诞辰150周年]，这将使其理论的科学性大打折扣。
回到中国的现实语境，上述的标准对于判定各种左翼派别是否国家主义者同样适用。
托派基本可以摆脱“国家主义者”的指责，因为托洛茨基在中晚年，已经发展出自己一套“无产阶级民主”的理论，对于推翻资本主义以后的政治组织形式，托洛茨基不像马克思恩格斯那样含含糊糊，而是坚定地认可民主之必要性。
简而言之，从对现实的国家主义政权的态度、自身认同的政体类型，以及理论的实践操作演变为的国家主义的可能性这三个维度来说，托派都难以被称为“国家主义者”。
这也符合我所认识的中国托派对国家主义的态度。
然而对于毛派，情况就要复杂很多。
传统的毛派，可以说在三个维度上都是国家主义者。
我在2018年接触的新生代毛派，在第一和第二个维度上并非国家主义者，因为他们对现实的中国国家主义持批判态度，且他们所认同的政治组织形式，应该是“大民主”。
但在第三个维度上，这些新生代毛派，似乎还是难逃“国家主义”的魔咒，因为在实践中，“大民主”之上还是有一个绝对的领袖，什么时候可以搞大民主，可以砸烂国家机器，什么时候要叫停，要对国家机器进行重建，依然是这个绝对领袖说了算。
在这个意义上，“大民主”的理想并没有取消国家主义。
马克思与马列主义 陈宜中在书中似乎有两个并行的意图，那就是一方面要将马克思的思想与马列主义进行剥离，另一方面要把马克思从社会主义国家的神坛上请下来，将其作为一个有血有肉有缺陷的思想家呈现在读者眼前。
不得不说，后一个意图已经基本实现，陈宜中将马克思的理念充分地放置在其政治和思想的语境之中，也对其缺漏和不合理之处进行了充分的阐述，我们在书中看到的是作为人而不是作为神的马克思。
但是前一个意图，很难说究竟实现了多少。
这其中首要的原因，是作者对于这一意图有着某种矛盾的心态。
也就是说，陈宜中一边认为，20世纪共产主义政权所犯下的罪恶，其意识形态责任在马列主义，不在马克思的理论本身，另一边又尝试论证，马克思需要为这些罪恶负一定的责任。
陈宜中希望将马克思与马列主义进行剥离，这一点应该是无疑义的。
这在全书中可谓俯拾即是，集中体现在其自序中。
比如，他一开始就论证马克思如何将沙俄视为整个欧洲最反动的势力，甚至召唤一场全欧民主和革命力量与沙皇俄国的战争，这就说明了，马克思从未设想过社会主义革命可以发生在如此反动的俄国，同时，“斯大林的新式沙皇专制，及其对波兰的奴役，按说不可能得到马恩的背书。”[ 陈宜中，《马克思》，p. 10] 在下面这段话中，他更是一口气撇清了马克思与列斯毛的关系： “按于光远的研究，毛泽东在大跃进失败之后，从苏联《政治经济学教科书》汲取灵感，提出‘无产阶级专政下继续革命’乃至‘对资产阶级全面专政’的说法。
这后来成了文化大革命的‘理论’基础，但却是建立在对马克思《哥达纲领批判》的严重扭曲。
长话短说，这个扭曲可追溯至列宁对《哥达纲领批判》的曲解。
《哥达纲领批判》区分了革命过渡时期（即‘无产阶级的革命专政’）、初阶共产主义社会和高阶共产主义社会。
一旦完成了革命过渡，也就进入了后资本、无阶级、后国家、后政府的共产社会；但共产社会有初高阶之分，初阶共产社会因生产力仍不够发达，只能先按劳分配……等等。
列宁在《国家与革命》的若干段落中，混淆了革命过渡时期与初阶共产社会。
斯大林更刻意把‘无产阶级专政’（革命过渡）和‘社会主义’（初阶共产）混为一谈。
这样既可以宣称‘社会主义’已得到实现，还可以正当化‘继续对阶级敌人进行专政’。”[ 同上，pp. 11-12] 纵观全书，马克思与马列主义得到严格的区分，“马列主义”一般指的是20世纪的共产主义政权、实践及其意识形态。
在后记中，陈宜中更是明白地澄清了马克思与列宁的差异： “首先，列宁把‘专政’等同于不受任何法律限制的强力（或暴力）统治，此与马恩迥然有异……马克思从‘工人阶级的自我解放’去界定无产阶级专政，布朗基派则主张一小群革命精英的专政。
在此问题上，列宁师承的是布朗基派和雅各宾。”“其二，比起马克思和恩格斯，列宁对所谓‘布尔乔亚民主’带有多得多、也强得多的敌意。”“进而言之，以十月革命为起点的20世纪后发国共产主义，截然不同于《资本论》和《哥达纲领批判》设想的从先进资本社会分娩而出的发达共产主义。”[ pp. 715-718] 结合陈宜中在其他地方的论述，还可以补充至少以下两点：一是马克思在大部份时候都认为社会主义革命不可能先发生在生产力落后的俄国；二是列宁混淆了“革命过渡时期”与“初阶共产社会”，或者说，将它们合并为一个时期，而马克思对这两者始终有严格区分。
陈宜中在另外一些地方依然提到，20世纪马列主义的重要筹划，如“铲除资本主义、消灭商品生产、摧毁布尔乔亚民主、实行公有制计划经济、无产阶级专政等”，“表面上都带有马克思的印记”。[ p. 714] 虽然他很快就话锋一转，说：“马克思不是列宁，列宁不是斯大林，斯大林不是毛泽东，直接的因果关系在此并不适用”，但是，通过阐明马克思与列斯毛的差异，来将他与20世纪马列主义剥离，似乎是一件过分轻松的工作，因其轻松，收益必然不会太大。
马克思和20世纪马列主义的“隐秘联系”可能被轻易打发了。
在第二节我们分析了将马克思称为一个“国家主义者”是否恰当，其实他理论的许多部份，与20世纪的实践之间的关系，都可以从这一角度来理解：即这些马克思理论的实践者绝对不是按图索骥，但也很难说他们完全违背了马克思理论的精神。
我将其可以分为几种情况：第一种是马克思的文本存在互相冲突的说法，实践者挑选了其中一种来进行实践；第二种是马克思的说法存在不同诠释的可能，实践者自己作出了一种符合情理的诠释；第三种是马克思对于某些情况没有明确的说法，实践者因地制宜，自行发挥，但与马克思的根本理念没有明显矛盾；第四种是马克思对于某些做法明确反对，实践者自信马克思要是面临他的情况，也会作出和他一样的选择。
以上述分析为例，我们大约可以判定斯大林的“农业集体化”和“大清洗”，毛泽东的“大跃进”和“文化大革命”，都不太符合马克思理论的精神，后者是一种彻头彻尾的“唯心主义”和“浪漫主义”，而前者则比沙俄专制主义有过之而无不及。
然而列宁的许多理论和措施，似乎不能简单地和斯大林毛泽东相提并论。
试举几例： 马克思虽然对布朗基主义有所保留，但他对沙皇政权的痛恨可谓贯彻始终（第一种），而马克思对于如何组织在专制国家发动革命和进行革命组织缺乏论述（第三种），列宁那种布朗基主义的组织方式，最初只是针对推翻沙皇的革命，并不代表他从一开始就想让一小撮革命家在革命以后进行专制统治。
列宁的这种革命实践，大约属于上述的第一种和第三种情况，并不算违背马克思理论的精神。
列宁在建立了苏维埃政权以后，遭到考茨基和罗莎·卢森堡的批判，因为后两者认为无产阶级在新政权下没有得到民主权利。[ 罗莎·卢森堡，《论俄国革命（1918）》， https://douc.cc/3eZihq] 我们在第一节讲到，陈宜中认为考茨基和列宁都没有正确地理解马恩的原意。
然而，如果我们回顾一下马恩在这一部份的说法，其实可以发现，列宁对无产阶级专政的理解，可能比考茨基要更接近马恩，因为列宁认为，无产阶级专政，重点在于无产阶级掌权，而不在于是否其政府形式。
这个和马恩的说法并没有直接冲突。
陈宜中在第八章第六节“过渡形式的多样性”中，还驳斥了“马克思认为巴黎公社模式是无产阶级专政唯一可能的政治形式”的说法，重申马克思对革命过渡形式的多样性的肯定。[ 陈宜中，《马克思》，pp. 606-608] 列宁的问题在于，他很难证明布尔什维克确实就是无产阶级的先锋队，也很难证明布尔什维克专政就等于无产阶级专政，而且，恩格斯在1874年曾明确地反对布朗基式的“一小群革命家的专政”：“由于布朗基把一切革命都想象成少数革命家的奇袭，自然也就产生了起义成功以后，不可避免地将建立专政之见。
然而，这种专政不是整个革命阶级即无产阶级的专政，而是实现了政变的少数人的专政。”[ 同上，p. 610] 在这里，我们既可以将其理解为第一种情况，即马恩在两个地方的说法不完全一致，一方面他们认为革命过渡的政治形式是多元的，另一方面他们又明确排除了“少数革命家的专政”这一种政治形式，但假如我们将其理解为第四种情况，似乎也无甚不可。
正如陈宜中所说，列宁对“资产阶级民主”的痛恨程度远高于马克思，但这似乎不是特别严重的问题，因为马克思对“资产阶级民主”的批判很难说要弱于对它的赞同（第一种情况），如果马克思面临1917年底立宪会议的状况，难道他不会为了保住无产阶级的政权而解散立宪会议吗（第四种情况）？ 即便是离马克思更远的斯大林，也很难说他所建立的经济体系完全违背了马克思理论的精神。
首先是“计划经济”。
与“无产阶级专政”不同，关于计划经济，马克思和恩格斯有较为频繁和明确的表述。
按照陈宜中的总结，恩格斯在1843年已开始倡导“财产共同体”，并主张“计划性的生产与分配”。
《德意志意识形态》提到共产社会要将生产工具收归社会所有，以及进行有计划的生产调节。[ 同上，p. 214] 在《哲学的贫困》中，马克思已经比较明确地支持计划经济。
《资本论》的第一卷，也有关于后资本社会的计划生产的内容。
《哥达纲领批判》又进一步补充了对共产社会的生产、分工和分配的描述。
不管上述文献在具体的细节有何差异，但它们对于计划经济的设想基本是一致的，那就是存在“理性调节”、“集体控制”，以及一个“指挥性的权威”。
斯大林时代的“计划经济局”（GOSPLAN）正是这样的一个“指挥性的权威”，与马克思所说的并无明显矛盾。
1874年，舍夫勒将马克思的计划生产概括为三个要点：一、生产工具归集体所有；二、消费品按个人劳动付出的多寡进行分配；三工时是计算生产成本和分配消费品的唯一尺。[ 同上，p. 512] 陈宜中认为这个概括基本无误，但也指出，对于如何计算每个人的劳动量，马克思的各种说辞并不一致。
陈宜中提到，至少存在两种可能的算法，“一是以实际的工作时数为据，只看一个人实际工作了几小时；另则是把劳动的效率、强度、复杂性也纳入考量，而不是只看劳动的持续时间。”[ 同上，p. 515] 既然存在两种不同的解读，两种都有道理，那斯大林时代实行第二种按劳分配，似乎也不是说不过去。
苏维埃政权的实践与马克思的理念最有冲突的部份，是从契卡到内务部的秘密警察的存在、内战时期对政治反对者的屠杀和斯大林时代对包括党内人员的整个苏联社会的大清洗。
然而即便是这个部份，列宁和斯大林依然可以打着“捍卫无产阶级政权”和“防止资产阶级复辟”的旗号去为之辩护。
这里的关键是，马克思会认为，列宁和斯大林的行为仅仅是“不必要的”，还是说，他无论如何也不能接受上述行为发生在一个无产阶级政权之内？如果是后者，那我们可以进一步追问，如果不那么做，无产阶级则将失去政权，马克思愿意接受这样的后果吗？站在列宁和斯大林的立场，他们是不是有理由认为这属于第四种情况，而不会觉得自己的行为是对马克思的背叛？ 麻烦的是，马克思有一些话，很容易让人产生不好的联想。
除了《共产党宣言》有说不排除“对财产权与布尔乔亚生产的状况进行专制性的干预”，马克思在《巴枯宁笔记》里还写道：“只要其他阶级特别是资本家阶级还存在，只要无产阶级还在与之斗争（因为在无产阶级掌握政权后，它的敌人和旧的社会组织还没有消失），无产阶级就必须采用强力措施，也就是政府的措施。”[ 同上，p. 612] 这里存在争议的是，“采用强力措施”究竟可以到什么地步。
值得一提的是，马克思确实不曾把无产阶级政党（即共产党）神圣化，后者应该归因于列宁。
正如陈宜中写到的：“《共产党宣言》曾说，共产党人和无产阶级不存在领导关系，共产党人只是无产阶级中较有意识的一群，未发明任何教条或原则。”[ 同上，p. 325] 马克思或许不会为了维护共产党的统治，就去采取他抨击过无数次的专制手段。
然而，他对“社会主义革命”和“无产阶级革命”有多强烈的担当，这种担当让他愿意采取何种强力的措施，那就难以预料了。
我们之所以无法确定马克思在这个问题上的态度，最根本的原因在于，马克思从早期开始对于“人权”始终持批判态度。
这集中地体现在《论犹太人问题》一文。
有一种对资本主义的“人权”的批判，即认为资本主义社会的“人权”只是一种形式上的权利，资本主义社会的法律对于“人权”只有形式上的保护，并未真正让每个人的人权得到实质的保障。
马克思的批判与其不同。
他批判的方向是，包括良心自由、私有产权、安全等“人权”，只是“私权”，无非就是“利己的人的权利，与他人、与共同体分开的人的权利”。
私有产权当然是一种自利的权利，但“安全”也一样，“不但没有超越利己主义，反而是‘利己主义的保险’。”[ 同上，pp. 99-100] 正如陈宜中在注145中所写，这篇文章对人权的质疑，让后世不少马克思主义者将“人权”作为资产阶级的错误意识形态。
既然人权只是资产阶级的错误意识形态，那当然没有任何权威可言，作为人权的生命权，又如何引得起列宁和斯大林的敬重？我们同样不清楚，马克思可以从什么样的角度来反对对异见者采取残暴的惩罚？ 马克思不认可康德主义式的绝对命令，但或许他可以认可某种黑格尔式的评判标准。
也就是说，他可以从“进步性”的角度来对“人权”表示认可，不仅对“人权”，对“自由”“民主”“平等”“法治”同样如此，他可以宣称，在生产力发展到可以解散国家之前，尊重自由和人权的政权比不不尊重自由和人权的政权更进步，尊重民主的政权比不尊重民主的政权更进步，尊重法治的政权比不尊重法治的政权更进步，而没必要如恩格斯对倍倍尔所说，有国家就没有自由，有自由就没有国家。[ 同上，p. 660] 在这一点上，我相信马克思和列宁是有区别的，后者也有一套进步的标准，但后者认为无产阶级掌权就一定比资产阶级掌权进步，因此为了让无产阶级掌权和继续掌权，人权、自由、平等、民主和法治这些政治价值，都可以弃若敝屣。
就这一方面来说，中国的新生代马克思主义者，似乎作出了令人鼓舞的选择。
我们前面提到，几位毛派青年发布的公开声明，对“自由”“人权”“法制”等政治价值基本认可，对侵犯这些价值的国家政权持激烈的批判态度，而托派认为这些声明的内容带有一定的“投机”性质，不一定代表他们的真实立场，重点怀疑的就是毛派是否真能尊重“言论自由”，而不是失势时就支持，得势时就反对。
这两派的马克思主义者将这些政治价值作为争议的焦点，这说明他们都赋予了后者以更高的重要性，而不是像他们的前辈一样，不屑或者羞于谈论这些价值。
不管其中的某些人是否带来投机的性质，但他们的发声和争论改变了中国马克思主义共同体的话语天平，对于马克思主义的真正中国化来说，具有非凡的意义。
结语 陈宜中认为马恩始终坚信民主优于专制，但我认为这似乎不是个有意义的对比。
因为在马恩的论述中，大部份情况下，存在对比的是“封建专制”对“资产阶级民主”，或者“资产阶级民主”对“资产阶级专制”，最多就是“无产阶级专制”对“无产阶级民主”。
在这些对比中，何者优何者劣，答案是显而易见的。
应该问的是，如果要在“无产阶级专制”和“资产阶级民主”选一个，马恩会怎么选？这在马恩的文本里可能没有明显的答案。
对于许多大陆的自由派来说，要想忘记马克思和毛泽东之间的关系是困难的，因为毛泽东自己就说，他是马克思加秦始皇。
然而我认为陈宜中所说的，从马克思到毛泽东，没有线性的因果关系，这个是站得住脚的，因为毛泽东对于马克思的文本，并没有做过多深入的研究，共产党的组织方式，大多还是来自列宁和斯大林的影响。
不过，正如我们在最后一节所说的，马克思对于列宁的影响，远远要大于马克思对毛泽东的影响。
在马克思语焉不详的那些地方，列宁做了“创造性”的发挥，他“创造性”的某些部分，被斯大林固化成教条，与斯大林时代生产的另外一些教条一起传到了中国，其中一部分被毛泽东所打破（比如“农村包围城市”），但大部分教条被继承了下来。
这样去解释从马克思到列宁、斯大林和毛泽东的关系，应该是符合事实的。
这里也牵涉到上面说到的一个问题，那就是马克思主义的理论与实践，要将“创造性发挥”保持在什么样的限度内，才算是忠实于其理论的？尤其是马克思主义的实践，按图索骥是不可能的，完全照本宣科地按照马克思去开展革命工作的，基本都失败了。
能够成功的，都是某种意义上的“修正主义者”。
然而，那什么样的发挥算是“灵活运用”，什么样的发挥算是“扭曲其本意”？ 对于这一点，布哈林在《马克思主义者列宁》一文中有过比较标准的回答。
布哈林认为，列宁面对的形势和马克思面对的形势不一样，照搬马克思的说法去进行革命和建设是不可能的，但列宁基本上还是忠实于马克思的理论精神。
列宁面对的是什么样的新形势，概而言之，有以下几点，一是所谓的“垄断资本主义”阶段，二是世界大战，三是社会主义革命，四是无产阶级专政的建立。
布哈林说，如果不把马克思主义理解为“马克思那时候的思想总和”，而是理解为“在马克思主义中构成的一种工具，一种方法论”，那列宁就是忠实于马克思主义的。
因为，对于马克思主义来说，“在不同历史时期中有不同的实践任务，与之相应也要有一套逻辑的、意识形态的工具”。“实践任务归根结底也规定着我们的理论推论和衔接，即把各个分散的理论原理连接在某一体系之中，理论链条之中。” 布哈林的文章对于苏维埃无产阶级专政为什么没有民主的问题也做了简单的回答，他说：“只有懂得这些口号的相对的社会作用的人，懂得在资本主义制度下我们不能对资本家提出‘请你们关闭你们的资本主义组织，绐我们的工人组织以自由！’这样的要求的人，只有清楚懂得给我们工人组织自由这句话不可避免必定会演变成‘给一切人自由’这样的公式。”
他的意思无非是，如果在这一阶段实行民主和自由，即便是无产阶级的民主和自由，最后一定会被资产阶级利用来反对无产阶级的政权本身。
这与其说是对马克思意图的歪曲，不如说是内在于马克思理论的一个尚未解决的问题。
布哈林在临近结尾的地方说：“谁不考虑事变的运动，谁不考虑特殊的情况，谁就提不出理论上和实践上正确的东西。
看不见这种新的东西的增长，就不可能理解新的事变，因为生活就是永远的运动，而且它不断地产生新的形式、创造新的形势和关系。
察觉这种新事物就是理论家和实践家不可推卸的责任，就是每一个马克思主义者的责任。”[ 布哈林，《马克思主义者列宁》， https://douc.cc/0CLyEh] 到了这里，列宁和布哈林所理解的马克思主义，已经很接近本文开头所说的“事物是变化发展的”“具体问题具体分析”。
按照陈宜中所说，列宁已经保留了诸如“铲除资本主义、消灭商品生产、摧毁布尔乔亚民主、实行公有制计划经济、无产阶级专政”等马克思理论的元素，如果说列宁只是在有些事情上有所变通，没有在所有的事情上都服从于马克思的教诲，那便是歪曲了马克思的原意，这个说法显然是不合情理的。
有趣的是，大陆学者汪晖，在解释从土改和文化大革命的中国社会主义实践为何产生了诸多将人批斗至死的悲剧时说，这是因为参与到运动中的人用了一种“僵化”的“阶级”概念。
而“灵活”的阶级概念是要考虑到该主体的主观意识的。 [ 汪晖，《去政治化的政治》，收于《去政治化的政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年] 对于大陆的马克思主义者来说，很少有人会真心认为列宁不是一个真正的马克思主义者，或者说，认为列宁对马克思的“歪曲”是致命的问题。
这主要是因为，在当下的中国，不是列宁主义者、斯大林主义者、托洛茨基主义者和毛主义者的马克思主义者，似乎只剩下社会民主主义者和所谓的“西方马克思主义者”了。斯大林主义者、托洛茨基主义者和毛主义者都属于列宁一脉，自然不会否定列宁的马克思主义者身份。
社会民主主义者本身数量稀少，在学术和公共领域发出的声音十分微弱，而西方马克思主义者几乎已经放弃了实践，且与那些至今活跃的实干型马克思主义者和马克思主义团体一样，在“灵活变通”方面，要走得比列宁远到不知道哪里去。
虽然如此，我依然在一定程度上同意陈宜中的观点，即从马克思到毛泽东，没有什么线性的因果关系，且从道德上来说，要将20世纪马列主义政权的罪恶都归咎于马克思和恩格斯，是不合理的，因为那些罪恶几乎与马恩大部分的宣称都不相容。
然而，我觉得要在学理上，尤其是基于马克思主义的学理上，将马克思和马列主义撇清关系，恐怕是不容易的，而且也没有必要。
不管是从学术还是实践而言，促成大陆新一代的马克思主义者走出规律主义和国家主义，吸取20世纪的惨痛教训，与马列主义政权划清界限，从中国共产党的手中抢过对马克思的诠释权，这个恐怕才是更重要的。
2024年8月完稿 2025年6月修改
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