马克思对抽象社会的批判
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一篇好进入的文本，同时是非常重要的文本。
最近读Skinner的新书时，偶然读到了一位师兄的书评，他怀疑Independence是否能停留在洛克和新罗马的阶段，而不指向马主义的讨论。
醍醐灌顶，缘此，在旅行的时候，我又重新翻看了Althusser，Macpherson，Furet的一些篇目。
早先对Althusser和Strauss的一些观点的相似性的意识，由此有了些推进。
恩格斯指出，《哥达纲领批判》的真正意义在于“第一次明确而坚定地表明了马克思对拉萨尔从他开始从事鼓动工作起就采取的方针的态度，并且同样地表明了对拉萨尔的经济学原则和策略的态度”。正如马克思始终主张的，任何经济学原则与政治策略的背后都必然包含着哲学的态度，更确切地说，意识形态始终鲜活地发生着作用。而“虚假意识”的原理意味着，这些策略或原则往往并非全然是幼稚与荒谬的，毋宁说，是致力于鼓吹现实的某一方面而略过了其他方面，最终导致观念的畸形、僵死或头足倒置。
拉萨尔的原则与策略的问题在于对自发性的无节制的鼓吹，在讨论革命问题时，拉萨尔鼓吹群众的自发性，“……在革命中群众的本能通常比知识分子的明智正确得多……正是由于群众素来缺乏教育，他们才不致碰上明智的做法的暗礁……”这显然不同于列宁的主张：“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌进去。”既然拉萨尔鼓吹无产者的阶级意识的自发性，因此，毫不令人意外的是，拉萨尔也鼓吹劳动的自足性，就和约瑟夫·狄慈根一样，将劳动当成万灵药与弥赛亚。而这引起了马克思的警惕。
约瑟夫·狄兹根(Josef Dietzgen)大胆宣告：“现时代的救星叫工作。劳动的改进所包含的财富如今能完成任何救世主也未曾做到的事情。”在这里，历史也好，劳动也罢，都被视为一个“整体”。这种独断论性质的整体在观念上的否定性并未为其鼓吹者所察觉，相对的，观念性的虚无窥伺着现实，可能导致劳动的衰退与死亡。因此，需要揭示出马克思与拉萨尔的论辩的哲学背景，或者说，必须从哲学的角度对拉萨尔的观念予以诠释。体现于拉萨尔的朴素的哲学观念，必须被把握与揭示出来，必须将之从直觉移送到反思的法庭。
本文的灵感直接源自本雅明的《历史哲学论纲》第11节，在其中，本雅明一针见血地指明拉萨尔主义者的“败坏”的“劳动”，乃是资本主义生产方式这一僵死自然——所谓的“第二自然”——的对应物与延续，而非其解药。这篇短文从拜物教与独断论的角度入手，展开分析。
康德抛出了物自体与意识的二分，然而留下了通灵与想象力的谜题。费希特则注意到，康德并未将范畴断言为外在的实在，同时，范畴乃是由想象力直观到的，于是，费希特大刀阔斧地改订了康德的哲学：与其说范畴源于某种外在的阴影，不若说范畴乃是自我的发明，其实在性奠基于想象力。这样，不仅理性与感性被综合于想象力，世界的实在性也无非归于想象力的心血来潮——精神自己同自己开展一场游戏，忘记自身的无条件的完满，在图像与记忆中逐渐找回自身，因此，每一个有限的时刻根本上都暗含着无限的丰满。
对费希特来说，存在的有限性并非真正的有限性，毋宁说是无限的精神出于趣味为自己订立的规则，在无限的推进与自我认识过程中，有限性保证了可能的闲暇与趣味，扬弃有限状态的愉悦，构成了这场游戏的阶段性的补偿。无限的精神充满了空间，但在由想象力开启的游戏中，精神必须回归时间的形式，在时间的形式中，精神体验到有限性，然而在时间向空间的转化中，精神又能一窥无限性的面貌。在每一个有限的时刻，精神都不具有绝对性，都没有成为其本来是且注定是的那个实在，但不断演进的过程包含着无限性。
雅各比试着揭发费希特那里深刻的虚无主义：“在这片死寂的无限海洋中，时间的波浪自行翻涌成形了，这件事情是如何发生的？” “从哪里来的风，又是从哪里来的阻力，……假如这片海洋应该翻腾起来？”对费希特改造的自命为“真正的观念论”的哲学来说，定在根本是空中楼阁：抵抗—风没有实在性，发展—海浪只是无条件的翻腾与变化，最终，如果不转为自我的独断论，无限海洋的无限性，不过是虚幻。当然，在雅可比看来，自我的独断论转进了更深的虚无——发轫于斯宾诺莎的两条观念论与唯物论路线殊途同归。
在黑格尔看来，费希特所遗失的实在性，雅各比尽管意识到却不能成功挽回，因为后者主张的有限定在中的无限性，不过是另一种独断论。如果说费希特的时间整体（最终在空间中兑现）只是虚无，雅各比的个体不仅反抗先验的结构（如可以抽掉质料时间的空间中的因果），还将无限性锁入有限者的心灵：“在康德哲学中，有限性与主体性具有概念的客观形式，雅各比哲学则使主观性完全主观地成为个别性。”费希特与雅各比之争昭示了希腊化时代的终点，即斯多葛主义与犬儒主义最终达致的“寂静”。
斯多葛主义者在外界中发现的无非是自己心灵的投射，某些斯多葛主义者所歌咏的和谐宇宙最终是以无限性的寂静取缔有限性中的痛苦，自由同静观态度关合二为一，因此，其中不会生出路德十字架神学的激情，而只有不抵抗的沉静。相对的，犬儒主义虽意识到投射的可耻的相互性，意识到价值不过是无限的寂静中微不足道的尘埃，却并不超越此意识，并且耽溺于这种无根基。斯多葛主义和犬儒主义最终都放弃了自然，或宁可让自然藏匿在感性的阴影，时间与空间的整体只是虚无，然而剩下的自我仍是黑暗与寂寞的。
为了克服这种虚无主义，时间既不能是抽离质料时间的纯然因果形式，也不能是个别性的暧昧不清的外在中介。而“精神是自然的产物”，甚至“精神就是自然”，还远远不够。对黑格尔而言，证明精神与自然间存在本质的“亲和”，即一种同歌德主张的“亲和力”的浅表性拉不开距离的性质，意义不大。被设定的“亲和”几乎等于欺骗，必须要呈现斗争，用《论自然法》的语言说，要关注的是经验如何对逻辑一致发出指控，在这里窥见“无本质的抽象物和个别性到绝对性的提升”，此即拜物教的心理虚构。
基于上面的理论准备，我们能够进入对《哥达纲领批判》的分析。马克思首先注意到在《哥达纲领》中存在着败坏的劳动概念：
劳动是一切财富和一切文化的源泉，而因为有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，所以劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员。
在马克思看来，《哥达纲领》的根基乃是自然—劳动的二元论，进一步说，也就是精神与自然的二元论，为此，必须要重申自然和精神的辩证统一：
劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值的源泉，劳动本身不过是一种自然力的表现，即人的劳动力的表现。
马克思指出，《哥达纲领》中，劳动的实在性不是从自然却是从其自身中确认，这种思路较黑格尔的“头足倒置”来说更为消极，沦为费希特的空洞的无主体的“过程”，由于劳作着的主体拒认使劳动真正可能的根底，也就拒认了使劳动得以展开的筹划。
既然劳动是对象化的过程，那么，上述主张“只是在它包含着劳动具备了相应的对象和资料这层意思的时候才是正确的”。由于缺乏对这种辩证统一的把握，《哥达纲领》鼓吹的劳动，实际等同于人类对自然的剥削：
只有一个人事先就以所有者的身分来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当做隶属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。
这种自信似乎只能在败坏了的费希特学说那里才能找到哲学的对应物，甚至只有在其中，精神才致力于取缔而非拯救自然。
因此，正如本雅明所言：
这种对自然的剥削带着人们幼稚的心满意足同对无产阶级的剥削形成了对照。
与这种实证主义相比，傅立叶 ( Fourier)的幻想就显得惊人地健康，尽管它是如此经常地遭到嘲笑。
在傅立叶那里，第一自然不仅是劳动的源泉，还是人类尊严的源泉——正是在第一自然所伴随的“牧歌”神话中，人类找回身为万物灵长的尊严。相对的，对发展了的劳动能力（技术）的鼓吹，不过是对机器的鼓吹，人类降生于第一自然而筹划的那种尊严，根本无法从机器得到补偿。因此，《哥达纲领》中的自我夸耀的幻想的剥削并无任何实在性，不过是被用来（或总是被利用以）掩盖真正的剥削：
......资产者有很充分的理由给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是从劳动所受的自然制约性中才产生出如下的情况：一个除自己的劳动力外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。他只有得到他人的允许才能劳动，因而只有得到他人的允许才能生存。
换言之，《哥达纲领》用自然与精神的斗争掩盖剥削，又用“整体”（实际上是资产者的道德与意志）替代单个劳动者，因而取消了劳动的张力与实在性。《哥达纲领》所鼓吹的“社会一切成员”，亦表现出独断论哲学对无限与总体的鼓吹中的那种抽象：
这些空洞的辞句是随便怎么摆弄都可以的。
在此必须重申一种现实立场：对有限的存在者与个别的存在者的肯认，必须意识到总体中的矛盾，亦即作为整体前进着的社会中的贫困，这种贫困无法通过进步的幻想被勾除——“而应当在这里清楚地证明，在现今的资本主义社会中最终创造了物质的和其他的条件，使工人能够并且不得不铲除这个社会[历史]祸害。”
至于“劳动的解放要求把劳动资料提高为社会的公共财产，要求集体调节总劳动并公平分配劳动所得”中的“社会”，不过是上述这种无褶皱的总体的对应物。当然，这样的社会概念仍然是空洞的，劳动者大可扬弃商品交换的具体过程，却无法直接克服等价交换原则：“他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式全部领回来。”因此从表面上看来，“个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接地作为总劳动的构成部分存在着。于是，‘劳动所得’这个由于含意模糊就是现在也不能接受的用语，便失去了任何意义。”
同时，正如马克思所言，《哥达纲领》是对卢梭的错误的抄袭。《哥达纲领》所主张的人与社会（假想的无褶皱的总体）的关系，根本就没有回答卢梭的问题。卢梭在“二论”中暗示性地提出，人类不平等的起源是天赋差异而非私有制观念，《哥达纲领》力主取缔私有的观念却保留对天赋的承认：“默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”因此，在此存在再明显不过的“头足倒置”，进一步说，“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。
同时，《哥达纲领》将社会契约直接地等同于契约，却未意识到卢梭理论的特征，正如阿尔都塞一针见血地所指出的：“社会契约不是‘真正的’契约，因为社会契约根本不包含任何交易：全部转让排除了一切可能的交易，然而，正是全部转让确凿无疑的总体性让一切交易成为可能。”社会契约是为了构造一个在契约前根本不存在的乙方，而正是这个乙方承担了霍布斯理论中事先存在的第三人的角色。因此，以契约与等价的思路构造的无褶皱的“总体”社会，不仅就其自身而言是一种空谈，还是对卢梭的社会契约理论的败坏。
既然《哥达纲领》既承认天然特权，又呼吁某种仅是观念性的平等，那么毫不意外的，《哥达纲领》“把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子”，分配被当作精神性的东西凌驾于生产方式上，也就重复了自始至终的那种二元论。在这种二元论中，先由僵死的第二自然代替了自然界，继而由实际意味着剥削自然的劳动概念，与纯粹幻想性的分配制度成为deus ex machina。《哥达纲领》因其幻想与盲目，终究无法换得任何实在性，只是徒然沦为帮凶罢了。